Superación de los dualismos: vitalismo/mecanicismo mente/cuerpo

‟El autómata moderno existe en la misma modalidad de tiempo bergsoniano que los organismos vivos. Y por consiguiente las consideraciones de Bergson no excluyen que el modo esencial de funcionamiento de los organismos vivos sea el mismo que el de esta clase de autómatas. El vitalismo ha triunfado al extremo de que incluso los mecanismos corresponden a la estructura temporal del vitalismo, pero, como hemos dicho, esa victoria es una derrota, ya que, desde cualquier punto de vista que tenga la mínima relación con la moral o la religión, la nueva mecánica es tan mecanicista como la antigua. Que llamemos materialista o no al nuevo punto de vista es una simple cuestión de vocabulario: el auge de la materia caracteriza una fase de la física del siglo XIX mucho más que a la época actual, y el término «materialismo» ha quedado reducido a poco más que un sinónimo ambiguo de «mecanicismo». En realidad, toda controversia mecanicista-vitalista ha quedado relegada al limbo de las cuestiones mal planteadas.”

—Norbert Wiener, "Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas", p.70

Necesidad, instinto y deseo

La necesidad, considerada en el ámbito de un organismo biológico, representa un estado de desequilibrio en su medio interno asociado a un impulso de reequilibrio que tiene por finalidad el mantenimiento del equilibrio dinámico metaestable del viviente; es decir, su continuidad existencial. En otras palabras, la necesidad es la carencia de lo imprescindible para mantenerse con vida, aquello que exige su satisfacción —o compensación— a expensas de la muerte. Se trata de un pathos primario vinculado a la autorregulación del organismo vivo en su proceso constante de acoplamiento estructural con su medio circundante. El origen del impulso se puede hallar en la acción de la fuerza homeostática de un sistema viviente. Este impulso se manifiesta como una tensión somática de intensidad creciente que no cesa hasta alcanzar algún tipo de equilibrio, la muerte en el peor de los casos. Diremos entonces que la necesidad consiste en una perturbación del estado de metaestabilidad de un organismo que lo impulsa hacia un nuevo equilibrio. En el caso de un animal, esta perturbación, dependiendo de su naturaleza, se experimentará como hambre, sed, etcétera. La necesidad no siempre proviene de estímulos exteriores sino que puede venir inducida por fuerzas morfogenéticas internas. Retengamos el matiz de la necesidad como representación de una alteración de la línea base del viviente —cualquiera que sea su grado de complejidad— que conduce a una respuesta estabilizadora, o a la prevalencia de su estructura y autonomía relativa.

Cuatro notas y una anécdota sobre la experiencia mundana

Podemos arriesgarnos a decir que el Mundo, o la exterioridad en sí misma (aquello que pasa o simplemente lo que acontece), es unívoco, si ponemos el énfasis en el acaecimiento general de un hecho, que como tal afecta a todos los componentes dentro de su dominio. Pongamos por caso que el edificio en el que vivo con mi gato, entre diversos objetos de uso cotidiano, se desploma mientras dormimos. Entonces la univocidad —por la irrecusabilidad del hecho consumado sobre sus componentes— impondrá por igual sus efectos, en este caso devastadores, con independencia de nuestras conciencias. Sin embargo, el efecto concreto que recibirá cada objeto comprometido en la catástrofe es distinto y único en su detalle —en lo de sí del afectado.

La parcela de acontecimientos en los que me veo implicado o comprometido, es el pequeño fragmento de Mundo que se me impone como realidad. No obstante, esta realidad en tanto que vivida —puesto que me afecta y que intervengo en ella— es relativa a mi perspectiva sobre el mundo; es decir, a la interioridad de una parcela del Mundo que se estructura en mí como experiencia. Este proceso de estructuración puede explicarse utilizando un esquema simplista (y antropocéntrico) en tres bloques:

1) Mundo percibido. El aparato sensorial organiza las alteraciones físicas —estímulos— que recibe del exterior. Cada sistema sensorial está acotado a un campo de percepción determinado. Por ejemplo, el sistema auditivo al rango de frecuencia audible de las ondas sonoras.

2) Mundo pensado. Las percepciones o impresiones sensibles no son suficientes para pensar o interpretar el Mundo. Para concebir un mundo en situación y dotarlo de un primer nivel de sentido operativo son necesarios conceptos —esquemas lógicos o metáforas— que organicen las impresiones en significados denotativos. Así imponemos una forma técnica a la percepción, adecuada a unos modos particulares de manipular y transformar el entorno.

3) Mundo sentido. En este aspecto, la disposición afectiva despliega las connotaciones de las notas conceptuales. Esto nos introduce en la esfera del valor, el modo particular de ser afectado (la pasión), que desborda la instrumentalidad aséptica de lo descriptivo. Aquí la verdad concreta del acontecimiento se hace patente en el campo afectivo del sintiente. Es la importancia de la experiencia para sí, la fuente primaria que orienta la praxis.

Estos tres aspectos de la experiencia (perceptivo, conceptual y afectivo), como podemos apreciar por autobservación, se dan simultáneamente en la efectuación del continuo de la experiencia. Son aspectos intrincados del mismo proceso organizativo que produce el mundo vivido.

La anécdota

Entre los constructos relativos al ámbito del mundo pensado encontramos las denominadas teorías formales¹ —algunas muy útiles para satisfacer ciertas voliciones. Y entre los actores aficionados a producir tales constructos, con sus disposiciones afectivas correspondientes, se encuentra Mario Bunge. Al que se le ocurrió formalizar la noción de individuo concreto con el fin de distinguirlo de los constructos abstractos, cosa que no consiguió ni por asomo; pero merece la pena reproducir la réplica a la réplica por parte de Mosterín al respecto de algunas objeciones de Bunge en defensa de su intento fallido.

Testamento (legado al Amor). John Donne

Antes que entregue al fin mi último suspiro, permíteme que exhale,
oh poderoso Amor, algunas voluntades. Por la presente dejo
mis pupilas a Argos, si mis pupilas ven,¹
mas si son ciegas, a ti te las dejo, Amor;²
a la Fama, mi lengua; a los embajadores, mis oídos;
a las mujeres o al mar, mi llanto.³
Tú, Amor, me has enseñado tiempo hace,
cuando me hiciste siervo de mujer que otros veinte tenía,
a nada dar sino al que antes en demasía hubiese ya tenido.

Mi constancia doy a los planetas;
mi verdad, a quienes viven en la corte;⁴
mi ingenuidad y mi franqueza⁵
doy a los jesuitas; a los bufones, mi melancolía;
mi silencio, a cualquiera que haya vuelto de lejanos países;
a un capuchino, mi dinero.⁶
Tú, Amor, me has enseñado, pues me hiciste
Amar donde el amor no tenía acogida,
a dar tan sólo a quien el don no sirve.

Doy mi fe a los católicos-romanos;⁷
mis buenas obras doy a los cismáticos⁸
de Ámsterdam; lo mejor de mis modos
y mi cortesanía, a una universidad;
mi modestia la doy a harapientos soldados,
compartan los jugadores mi paciencia.
Tú, Amor, me has enseñado, pues me hiciste
amar a una mujer que mi amor tuvo en poco,
a dar a quien mis dones juzga indignos.

Doy mi reputación a cuantos fueron
mis amigos; mi habilidad, a mis enemigos;
lego a los escolásticos mis dudas;
mi enfermedad, a médicos o a excesos;
a la naturaleza, cuanto he escrito en verso;
y a mis compañeros, doy mi ingenio.
Tú, Amor, que me rendiste
a quien antes en mí este amor engendrara,
me has enseñado a dar como si diese, cuando tan sólo restituyo.

A aquél por el que doble la próxima campana
dejo mis libros médicos; todos mis manuscritos
de consejos morales doy a los manicomios;
mis medallas de bronce, a los que viven
en privación de pan; lego a los que viajan
por tierras extranjeras mi lengua inglesa.
Tú, Amor, que me impusiste amar
a quien creyó su amor suficiente alimento
para amantes más jóvenes, da también a mis dones igual desproporción.

Dejaré, pues, de dar; más desharé
el mundo con mi muerte, porque con ella morirá el amor.
Todas vuestras bellezas no valdrán más entonces
que el oro de las minas cuando nadie lo extrae;
ni serán ya más útiles todos vuestros encantos
que un cuadrante solar en una tumba.
Tú, Amor, me enseñas, pues me has enamorado
de quien a ti y a mí deja en el olvido,
a inventar y aplicar el solo medio que a los tres a la nada nos reduce.

(Versión de José Ángel Valente⁹)


Mirando un libro donde José Ángel Valente traduce y versiona poemas de otros autores como Cavafis, Hölderlin, Paul Celan, John Keats, me encontré con John Donne, insigne poeta inglés de altos vuelos y profundidades metafísicas, cuyas bondades literarias algunos consideran superiores a las del propio Shakespeare, fetiche excelso donde los haya de los estudiosos de la literatura anglogermánica. Parece también que los sermones clericales de Donne eran de una elevada elocuencia y productores de transportes espirituales.

Impresiones políticas

Según la teoría macrosociológica de Immanuel Wallerstein, el sistema-mundo que corresponde a la Edad Contemporánea se define como un todo limitado asintóticamente por los conflictos interminables entre los intereses de las distintas fuerzas sociales sobre el estrato de una economía mundial integrada. Esta totalidad se divide en tres grandes segmentos organizados jerárquicamente: núcleo, semiperiferia y periferia. En el núcleo se ubican los países desarrollados¹, con una estructura estatal estable y una economía basada en el crecimiento sostenido de los sectores terciario y cuaternario (innovación, investigación y desarrollo). Estos estados centrales cohesionan el espacio psicológico de los habitantes mediante una ideología que encumbra al progreso tecnológico y al crecimiento económico, en sí mismos —eso sí, con el cliché paralógico del racionalismo universalista emancipador²—, como horizonte y medida del bienestar social. La posición dominante del núcleo en el sistema-mundo capitalista, algo meramente imaginario para el grueso de la población, se justifica por medio de un adoctrinamiento constante que impone la separación generalizada del culto a la imagen como fundamento de la praxis social; G. Debord lo describió como sociedad del espectáculo. Son los estados que componen el bloque —en términos liberales— del primer mundo; dicho de otro modo, son el conjunto central de las prepotencias estructurantes. En la periferia encontramos países con estados débiles o inexistentes (coloniales o neocoloniales), subordinados a la demanda de la semiperiferia y, directa o indirectamente, de los estados centrales. Puntos originales en la cadena de suministro, estas regiones exportan la mayoría de las materias primas necesarias para la producción global. La semiperiferia es un componente estructural necesario de la economía mundial, son áreas intermedias en el grado de desarrollo técnico, estatal, económico, etc. Reflejan un momento de transformación, por la dinámica del mercado global, entre el centro y la periferia (cuando el cambio ocurre desde la periferia hacia el centro se corresponde con los llamados países en vías de desarrollo —o países emergentes—). Se trata de países con economías basadas en el sector secundario. En cuanto a su función de intermediarios, conectan con la periferia como fuente de materias primas para su transformación y satisfacen a bajo coste las demandas del núcleo, que se encarga de distribuir las mercancías entre consumidores bulímicos.

La logomaquia comercial

¿En qué consiste la “lógica del mercado”? Se trata de una expresión recurrente referida a los principios metafísicos que gobiernan la dinámica comercial. Diremos que los mercados son situaciones sociales en las que se producen intercambios de bienes económicos entre dos partes como mínimo, y que un bien (se sobreentiende económico) es aquello susceptible de ser medido en unidades de cuenta. Para que estas situaciones sean posibles, se necesitan organismos que garanticen los patrones de medida —y sus variaciones eventuales— además de instrumentos contables que representen la eficiencia de estos intercambios, incluso para aquellas acciones económicas que quedan fuera del alcance del derecho mercantil (por poner un ejemplo, en los bancos de tiempo se intercambian servicios valorados en horas como unidad de cuenta). De modo que no podemos considerar central la elección circunstancial de la unidad de cuenta en su carácter pecuinario, daría lo mismo que se realizase técnicamente con certificados de energía (es la propuesta del movimiento tecnocrático) o con cualquier otra invención que permita reflejar en una escala objetiva los estados contables. Este equema, formado históricamente, organiza la base de toda sociedad industrial y postindustrial. Se concreta en instituciones encargadas de modular (o de regular) los flujos de producción, distribución y consumo sobre el cuerpo social. La hipotética finalidad medular no es otra que satisfacer las necesidades de consumo de una sociedad, ajustar —por medio de la distribución— la producción al consumo. Luego matizaremos esta explicación desde las formas de organización capitalista.

La axiomática moral de Murray N. Rothbard

El sistema libertario de Murray propone una insólita axiomática moral pretendidamente naturalista. El axioma central de su empresa es el de no agresión, que él mismo expresa de esta guisa: «ningún hombre o grupo de hombres puede —entendemos debe— agredir a una persona o la propiedad de cualquier otra»¹. Las resonancias bíblicas son inevitables. No matarás; no hurtarás; no codiciarás la casa de tu prójimo, no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su criada, ni su buey, ni su asno, ni cosa alguna de tu prójimo. En apariencia la idea de siervo chocaría con «el axioma del derecho universal de autoposesión, un derecho sostenido por todos en virtud de ser un ser humano», sin embargo, no tiene por qué ser así. Este «derecho de propiedad sobre el propio cuerpo y persona», suponemos que sólo puede referirse al cuerpo como objeto y a las acciones —incluida la de pensar— que un individuo realiza por necesidad o por deseo. También nos habla de un modelo social en el que grupos humanos intercambian en libertad sus acciones, y entonces surge la armonía para bien de todos. No obstante, la idea de libertad que plantea consiste en la garantía de no agresión física, y nada más. De modo que si el siervo no se ve sometido a una amenaza de violencia física —condición del primer axioma—, entonces presta servidumbre “libremente”; esto aunque la sed y el hambre aprieten (por más desamparado que se encuentre el otro). Resulta difícil imaginar, a tenor de semejante fábula cínica, ¿qué debe hacer aquel que no tiene la posibilidad de satisfacer sus necesidades básicas de sustento dentro del parque utópico del intercambio libre? ¿Debe morir por inanición o debe esperar algún milagro autoorganizativo mientras las tripas rugen? Rothbard, con proverbial sagacidad, ilustra de pasada una especie de concepción inmaculada de «la desviación sexual y la prostitución (que el libertario no ve como "crímenes" de ningún modo, ya que define el "crimen" como invasión violenta de una persona o su propiedad)».

Iluminados

Aunque entiendo que hay distintos puntos de vista y nociones sobre lo que significa ser un iluminado, al que quiero referirme hoy ha tenido siempre para mí una connotación de fanático, de adicto a una verdad, que, para él, no es una cualquiera, sino una verdad revelada: “La Verdad” en términos absolutos. Yo, por el contrario, prefiero pensar en la verdad como algo creativo, variable, contingente, que se produce de instante en instante. Si uno parte de una premisa absoluta, de una fe ciega (valga la redundancia) en algo, para relacionarse con el mundo y con los otros, ¿no intentaría acabar imponiéndola sin penetrar verdaderamente en la alteridad de sus congéneres, comprendiéndola y aceptándola? Me parece que lo creativo no casa bien con ninguna fe en principio, porque, por su propia definición, es una creencia excluyente, inflexible, un certificado de verdad que no admite contrarios ni críticas. La única forma que se me ocurre de evitar ese problema o, al menos yo lo veo como tal, sería reconocer que tus creencias son personales e intransferibles y evitar el proselitismo incontrolado. Pero claro, ¿qué tipo de fe sería aquélla que acepta una fuerza mayor a sí misma? ¿no sería otra fe a la postre y mucho más intensa? En este sentido hay creencias y creencias. Intuimos que algunas, aunque puedan estar arraigadas, son prejuicios adquiridos de un aprendizaje erróneo y que estaría bien librarse de ellas. Pero hay otras que nos son queridas, que nos aportan una satisfacción y un sentido de los que no queremos prescindir y tampoco tenemos por qué. Algunas, incluso, las hemos adoptado voluntariamente como resultado de un camino interno hacia un cambio de subjetividad más en consonancia con lo que pretendemos o buscamos. Otras son productos de fuertes experiencias que no podemos soslayar. Querer comunicarlas a los demás y transmitírselas es la lógica consecuencia. Así que nos debatimos entre el respeto infinito al otro y a su propia visión de las cosas y nuestra propia necesidad de realizarnos a través de la nuestra en el lazo relacional. Como colorario deducimos que son necesarias las afinidades para llevar a cabo ese enlace. No todos hablamos el mismo lenguaje ni nos es posible comunicarnos.

Notas acerca del holismo sistémico

Toda teoría del Ser (o de la realidad) selecciona alguna categoría fundamental sobre la que construye su edificio explicativo. Con tal fin, la ontología sistémica de la cibernética evolutiva, propone la noción de organización que define como interdependencia entre acciones. Nos informa de la esencia causal de la acción que sólo puede darse en relación a un agente; es decir, que independientemente de nuesto conocimiento del agente causal, éste siempre existe. De hecho, la acción sólo existe como efecto de una causa. Según este reduccionismo relacional los agentes son determinantes causales, los objetos son totalizaciones de procesos y los procesos son compuestos abstractos de una serie de acciones. Pareciera que la posibilidad de conexión circular —se suele emplear el término feedback para referirse a este tipo de conexión— contradijese la serialización del proceso; sin embargo, hemos de recordar que el proceso material sucede en un tiempo irreversible (no es casualidad que se utilicen diagramas causales —también con el formalismo de Forrester— para representar gráficamente un sistema). Por tanto, en última instancia, la realidad se compone de acciones irreductibles y causalmente entrelazadas; es decir, la realidad es sólo forma.

Advertimos un problema básico en el planteamiento anterior, la ausencia de un plano que dé contenido y contexto a las acciones. De este problema se siguen otros en torno al principio de causalidad. Uno de ellos es el regreso infinito que supone la cadena causal, por lo que no vemos cómo alcanzaría un punto de presente, a no ser que podamos desconectar la serie de algún modo, acotarla necesariamente a un domino de actuación. La conocida vía de la causa eficiente resuelve el problema utilizando un trascental metafísico. Dentro del marco teórico de la ontología sistémica podríamos expresarlo como una “acción” inmanente a la transición meta-sistémica prebiótica¹, similar a la mitología del Big bang. Obviamente, esto nos conduce a un primer principio absoluto que conlleva la cosificación dogmática de alguna totalidad universal y abstracta.